¿Usar resultados de experimentos criminales?: aportes de la bioética judía

Se deben cumplir tres condiciones: la validez científica del experimento debe ser clara; no debe haber otra fuente alternativa de donde obtener esa información, y la capacidad de salvar vidas tiene que ser evidente

Por el rabino Fishel Szlajen El más claro ejemplo para su análisis es lo ocurrido con los médicos nazis y sus sádicos experimentos humanos en los campos de concentración de Dachau, Auschwitz, Buchenwald y Sachsenhausen. Si bien muchos de aquellos médicos fueron sentenciados por homicidio premeditado revestido de investigación, se descubrieron datos con valor científico cuya utilización frecuentemente no incluye el método de obtención ni examen de conciencia sobre la responsabilidad social y los abusos en nombre de la ciencia. Y esto plantea si es apropiado o no considerar los datos como elementos estériles, independientemente del método de obtención y especialmente cuando este haya sido moralmente repugnante, pero que hoy podría ayudar a salvar vidas o beneficiar a la sociedad. Y de ser así, bajo qué circunstancias.

Las actuales pruebas clínicas y experimentación en humanos regidas bajo el Código de Nuremberg, la Declaración de Helsinki y el informe Belmont, se diferencian respecto de los experimentos nazis principalmente, en que en estos las personas fueron obligadas a convertirse en degradantes y fatales sujetos de estudios contra de su voluntad, soportando sufrimientos, mutilaciones y dolores indescriptibles. De hecho, los experimentos frecuentemente fueron deliberadamente diseñados para un desenlace mortal en sus víctimas. Ahora bien, para el judaísmo, tal como expone el Talmud, Sanhedrín 74, basado en Levítico 18:5, si bien salvar una vida pospone todos los demás preceptos, existen tres donde se ordena sacrificar la vida para no transgredirlos. La idolatría, el asesinato y las relaciones sexuales prohibidas. Es decir, si alguien tuviera la oportunidad de salvar su vida u otra mediante la comisión de alguna de dichas transgresiones, le está prohibido hacerlo. Así, el tratado talmúdico Pesajim 56 relata la existencia del Sefer Refuot o libro de las curaciones, atribuido al rey Salomón, el cual fue escondido condenándolo al olvido evitando incluso preservar o salvar vidas, debido al uso idólatra que se le daba.

El tratado talmúdico Nidá 30 narra la controversia legal entre el rabino Ishmael y otros, relativa a la velocidad de desarrollo del embrión masculino respecto del femenino. Allí se citan los datos experimentales realizados 150 años atrás por Cleopatra en Egipto para probar que el embrión masculino se desarrolla más rápidamente que el femenino. Aquellos datos habían sido extraídos por orden de dicha reina quien, sometía a las esclavas ya condenadas a muerte, a relaciones sexuales o inseminaciones y ulteriores disecciones descubriendo la mayor celeridad en el desarrollo del embrión masculino que el femenino. Si bien allí se discute la validez y confiabilidad metodológica de aquellos datos, aplicando el principio talmúdico que prohíbe aducir pruebas de métodos o personas no confiables, no se registran comentarios sobre la conveniencia o no de citar los resultados de aquella aborrecible práctica.

Otro caso, aunque distinto en su origen, se encuentra en el tratado talmúdico Bejorot 45, donde los estudiantes de rabino Ishmael utilizaron el cadáver de una prostituta condenada a muerte, examinando la cantidad de articulaciones y extremidades para resolver una disputa legal, pero sin comentario alguno sobre dicho experimento. En el tratado Ketubot 10, el rabino Gamliel, también, aunque sin ninguna consecuencia física perjudicial, probó en dos mujeres para resolver una disputa legal la facticidad de una teoría sobre el test de virginidad.

Estos tres últimos ejemplos a la luz de ulteriores exégesis denotan la existencia de apremiantes preocupaciones legales, médicas y fácticas que merecían la conveniencia de dichas pruebas o citación de datos.

Ahora bien, claramente lejos de analogar dichos ejemplos con los experimentos nazis, salvo el de Cleopatra, la postura permisiva del uso de datos resultados de experimentos criminales implementados en otro contexto y en nada relacionados con los fines, incluso contrarios, para los que se les desea utilizar, se respaldaría en dos principios jurídicos talmúdicos. Uno, el que posibilita en ciertas circunstancias obtener beneficios ex post facto de los resultados de una transgresión consumada y finalizada, por un tercero, pero que no fue realizada deliberadamente para los fines presentes. El segundo, el cual establece que las proscripciones rabínicas no se decretaron para casos de sumo dolor y opresión, cuando pueden remediarse con acciones que no están categóricamente prohibidas. Cabe aclarar que estos principios son aplicables bajo el criterio de uno mayor por el cual en tiempos licenciosos, pueden prohibirse aquellas utilidades con el fin de evitar así el resultante incremento y multiplicación de transgresiones. En una línea similar, el rabino Moshé Feinstein, una de las mayor autoridades contemporáneas en bioética judía, brinda una base legal en su responsa Iguerot Moshé, tratado Eben HaEzer, al diferenciar la falta de santidad de objetos mundanos, máquinas, invenciones y medicinas, con otros de uso y cumplimiento religioso donde es absolutamente relevante que su hacedor sea alguien con un adecuado nivel moral y observancia preceptual. Es decir, para los primeros, la religiosidad o moralidad del hacedor es completamente irrelevante en el uso posterior del objeto, ya que los usuarios no poseen expectativas religiosas ni cumplimiento preceptual en aquellos objetos. Por lo tanto, existiría una base potencial permisiva para el uso de aquellos datos a pesar de sus abominables orígenes.

Existen así dos posiciones con sus respectivas contrariedades: A) Posibilitar el uso de los datos resultantes de experimentos criminales cometidos por terceros, pero para beneficiar otras vidas, aun bajo el riesgo de un problema bioético mayor, por conferir un martirio científico a las víctimas y retrospectivamente convirtiéndolas a ellas en conejillos de indias, y a nosotros en sus victimarios. B) Suprimir aquellos datos aun cuando no haya una prohibición directa para ello, dado que, si bien constituiría una pérdida para la medicina y el potencial salvamento de vidas, es menos importante que la pérdida moral de largo alcance para aquella disciplina.

Quedan descartados los argumentos que propugnan la utilidad de los datos para dar un propósito retroactivo a las víctimas no habiendo muerto en vano, dado que estaríamos asociándonos retroactivamente con los criminales. Como dijo el rabino Immanuel Jakobovits, pionero de la ética médica judía, en su responsa sobre los modernos problemas de la ética médica, el uso de los datos nazis no ofrece ningún significado a sus víctimas, sino que las deshonra aún más. Con lo hasta ahora considerado, todo apunta al límite entre los beneficios trascendentales y los mundanos, donde la censura absoluta del uso de datos, por ejemplo, resultados de experimentos nazis en humanos, no parece adecuada ya que no incurre en proscripciones categóricas, especialmente cuando salvar una vida puede residir en su contenido único.

Por ello y en términos generales desde lo metodológico, una posible solución radica en decidir usar los datos para investigaciones orientadas a salvar vidas, pero bajo la prohibición de incluirlos como resultados de investigaciones científicas ordinarias citándolas en una revista médica. Más bien, deben contener una exposición completa y detallada de las atrocidades cometidas en esos experimentos. Las citas de los datos deben ir acompañadas de la condena del autor aleccionando sobre el horror y la aberración moral en nombre de la ciencia médica que jamás debe repetirse. Pero para ello deben entenderse los beneficios exactos que se obtendrán, para que entonces la política moralmente apropiada sea utilizar post facto los datos, pero simultánea y expresamente condenar las atrocidades a partir de las cuales se obtuvieron.

Concretamente, para justificar su uso, tres son las condiciones que cumplir: la validez científica del experimento debe ser clara; no debe haber otra fuente alternativa de donde obtener esa información, y la capacidad de salvar vidas debe ser evidente.