El papel del etnoeducador, el Putchipuu y la Yanama, en la construcción de un nuevo gobierno escolar
Por ABRAHAM JAIM SALAZAR
ABOGADO, ANTROPOLOGO
MAGISTER EN SOCIOLOGIA DE LA CULTURA
1. INTRODUCCIÓN
La escuela no es solamente una institución de reproducción del conocimiento universal sino que en las sociedades pluriculturales es fundamentalmente una herramienta de relacionamiento intercultural, que liga culturas y que establece tejido social. El etnoeducador no sólo es un docente, sino un gestor de relaciones entre sociedades diversas. En este sentido su tarea no se limita al aula, sino que requiere una visión comunitaria entendiendo y potenciando su propia dinámica de constructor de comunidades educativas en procesos transformativos.
Para ello es básico que el etnoeducador no sólo sea conocedor de su cultura ancestral, sino que en el momento de justipreciarla le profese un aprecio que la proyecte en el futuro personal y social con relación a las tareas múltiples a cumplir en la inscripción de la sociedad wayuu al país. Su cultura originaria ha de ser la base de la construcción del proceso pedagógico de su pueblo. Por tanto la escuela como institución de origen foráneo debe ser resignificada no solo por la lengua ancestral (Wayunaiki) sino por las instituciones étnicas a través de las cuales la comunidad wayuu educa. Si bien la lengua materna es un elemento indispensable, existen instituciones como el Putchipu, la outsu, el encierro, la Yonna, y en fin, todo un conjunto de instituciones culturales Wayuu que modelan en el niño un estilo cognitivo tradicional, entendido por tal el sistema de pensamiento social que va a equipar al niño desde su primera inculturación en la casa materna, hasta la escuela y desde esta hacia la vida.
La escuela debe ser el escenario de textura de los distintos mecanismos culturales de integración social del universo Wayuu. Dos serian sus funciones culturales centrales: De un lado la recuperación de la memoria ancestral perdida y de otro lado la apropiación o resignificacion de elementos y rasgos culturales impuestos en el choque cultural. De esta manera la escuela será un instrumento de proyección y revaloración de la cultura ancestral tornándose en un verdadero escenario de construcción de la comunidad.
De hecho la escuela es una institución culturalmente anfibia o puente, que puede y debe revestirse de los propios elementos culturales wayuu, y servir de puente para la realización de los diálogos interculturales de tipo educativo que permitan a cada respectiva comunidad relacionarse con las culturas e instituciones que la rodean y en las que ella se inscribe.
En las sociedades con pluralismo jurídico, - como la sociedad wayuu- en las cuales coexisten de manera superpuesta distintos ordenes normativos, la escuela hace las veces de traductor y gestor intercultural entre autoridades y ordenes externos y autoridades y ordenes internos. Al exterior de la comunidad están las autoridades y el orden alijunas, los mecanismos de participación diseñados por dicha ley, y en general el mundo del poder hegemónico impuesto y ciertamente incomprensible. Al interior de la cultura Wayuu están las herramientas culturales con las cuales este pueblo ha logrado supervivir por milenios, aun en la ausencia de la escuela. Dentro de la tarea macroeducativa esta articular dichos ordenes de tal manera que el pasado sirva al presente, y lo alijuna a lo propio.
Una de las estrategias para la inculturación de la escuela es la simbiosis escuela/palabrero, enlace trascendental en la cimentación de una política de construcción de comunidades educativas en una perspectiva de base. El putchipu’u como institución ancestral debe ser redescubierto por la escuela como mano diestra del etnoeducador para jugar no solo su papel ancestral de consensualizador comunitario, de constructor de consensos en torno de la institución educativa, de notario de las tradiciones orales de la comunidad y de garante de las incorporaciones estructurales que la escuela hace a favor de la comunidad.
Es así como podría pensarse en un consejo de alaulas – y no de padres- por escuela o CEIR, con el concurso de un Putchipu’u dedicado a la adaptación creativa de la escuela como herramienta para la construcción comunitaria. Dentro de sus ejecutorias podría pensarse en los proyectos educativos comunitarios PEC, inexistentes en la Guajira. Una comunidad escolar con este perfil debería tener un putchipu`u escolar o ekilajawa’a putchipu quien como constructor de la comunidad desde el estamento estudiantil, se ocupara de poner de relieve este nuevo enfoque de la escuela como vector comunitario.
Nuevas escuelas podrán emerger de este modelo, dependiendo de los recursos culturales comunitarios: Algunas desarrollaran jardines etnobotánicos con el apoyo de Putchipu’u y Outsu, se podrán celebrar todo tipo de Yanamas y encuentros de saberes dirigidos a una nueva escuela, y a un nuevo educador, que aprecia, reconoce y desarrolla su propia cultura como base del saber escolar.
2. PUTCHIPU`U, DERECHO MAYOR Y COMUNIDAD EDUCATIVA.
La fuerza social del palabrero se explica a partir de la estructura segmentaria de tipo micro social de la sociedad Wayuu. Mientras que las autoridades tradicionales de cada comunidad están orientadas a velar por el bienestar de su ranchería y el Alaula vela por los asuntos de su apushi, el putchipu’ u se orienta al equilibrio y al consenso entre los distintos segmentos sociales que en torno al territorio compiten por los recursos que perciben escasos. Su misión principal es ser un agente de control social que resuelve la conflictividad general. Esta tarea a pesar de su larga data de centurias sino milenios, apenas empieza a reconocerse por el estado colombiano. La resolución 1470 de 2004 emanada del Ministerio de Cultura calificó a los putchipu´u como patrimonio cultural de la nación y se les equiparó a verdaderos jueces de de paz.
Su vigencia comunitaria es esencialmente es la de un mediador permanente, que no se ubica por encima de las partes en conflicto, sino que aun careciendo de la facultad de imposición de formulas de arreglo, construye de manera sugerente recetas que restauran el equilibrio roto por la acción delictual cuyos efectos busca recomponer.
En la tarea de recuperación de la armonía y la paz familiar el portador de la palabra, se dirige al representante del grupo familiar de quien se considera es culpable de la ruptura de la concordia grupal. Este receptor del mensaje o putchipala, tiene la responsabilidad de responder en nombre del grupo familiar acusado. Como se ve se trata de un tipo de justicia que no individualiza la responsabilidad y la pena, sino que establece equilibrios entre los segmentos corporados en conflicto, (comunidades y apushi) y en fin entre los grupos familiares extensos que componen la sociedad wayuu y que son el entorno social inmediato de toda escuela.
En la tarea de recomponer el equilibrio y la sensatez entre distintos facciones, el palabrero se hace acompañar de testigos de su gestión, que de un lado le imprimen solemnidad a su quehacer y de otro velan por que se mantengan los límites de avenencia que cada caso necesita. Aquí es donde caben los palabreros escolares que se articulan a una escuela itinerante, y que replican su solución de conflictos en el ámbito estudiantil.
No obstante el palabrero es un sujeto de normas orales. Su marco es el derecho mayor o tradición etnojurídica wayuu, que constituye un sistema de oralidad pura. Las formas de tradición cultural a través de las cuales enseña y que están presentes en la memoria colectiva wayuu para la resolución de conflictos deben ser reconocidas por la escuela de tal manera que las narrativas e historias que se cuentan el marco de cada acción mediadora del palabrero, deben replicarse por el palabrero escolar en el escenario escolar. Esto refuerza el uso de la lengua materna y un abordaje de transición a la lengua escrita. La rememoración de ésta tradición en el escenario escolar se hara en la dirección de aplicarse a la vivencia y ejercicio cotidiano de la equidad y la construcción de la comunidad educativa.
Mientras esto no suceda, el único vestigio que permanece en la comunidad es la remembranza en la memoria oral de la acción del putchip`u. La escuela que no integra al palabrero se condena a si misma a aislarse de su comunidad y de alguna manera compite con la escuela oral y ancestral que este agencia. Lo mismo podría decirse de la escuela que no integra al outsu, al encierro, y a cada institución de la comunidad escolar.
La escuela puede permitir que la tradición oral típica de los sistemas de oralidad puros se decante en la escuela, en centros de documentación o por lo menos en alumnos palabreros. Mientras tanto esta historia no se transforma en literatura ni en documentación que almacene la actuación de los palabreros. La escuela puede ser una herramienta de interrelación entre mundos jurídicos antagónicos en los que se escinde la sociedad wayuu en condiciones de subordinación cultural.
En las tradiciones orales puras, que por su carácter holístico se nos asemejan a la magia, la palabra se asocia a poder. Se requiere de una preparación especializada para el inicio en este saber. Puede afirmarse que en los sistemas sociales de oralidad pura existe una identificación entre mensajero y mensaje: El derecho mayor asociado a la tradición oral wayuu, aparece entonces como la personificación del palabrero arquetípico. Es maestro colectivo y a la vez mensaje, es personificación y espíritu; kerrau y putchipu: Un espíritu y un carácter que se va forjando en el sabedor. La escuela no debe quedarse al margen de este proceso comunitario; es mas, debe aprender de la comunidad que le ofrenda este saber.
Frente a un mensaje trascendente, suele invisibilizarse el mensajero; mientras que el mensaje se magnifica. En su escenario natural, al no existir separación entre mensajero y mensaje, se opera una doble manifestación de significado ritual: El sabedor es la sabiduría, y la sabiduría habla por boca del sabedor. El palabrero es la justicia y por su boca ella se manifiesta. La escuela entonces puede ser el escenario en el cual el palabrero centre su accionar con el doble beneficio de incluir su tradición etnojuridica en los palabreros escolares y en la solución de conflictos en la comunidad educativa.
El palabrero como experto en la retorica del wayunaiki, es un maestro de la narrativa cuyas intervenciones generan un respeto en el auditorio. Se considera que su arte narrativo está alimentado por un espíritu o kerrau o lo que es lo mismo, por un desafío personal y social, que a veces le precede, que siempre le desafía y le anima a responder a una necesidad comunitaria. La enseñanza del Wayunnaiki literario pasa por el reconocimiento del palabrero y de su manejo de la lengua.
Toda comunidad educativa vive situaciones de conflicto que causan un daño material a una víctima (asiruu), y ante los cuales debe intervenir un putchipu para gestionar un una indemnización (Maünnaa). Cuando la escuela es el eje de la acción del Palabrero, a fin de mantener la armonía social y evitar o postergar actos de venganza, la escuela es la primera beneficiaria de su actuar como juez de paz.
Siendo que cada apushi es en realidad el verdadero sujeto de la responsabilidad social frente al orden público y la seguridad del grupo, [1] en cada caso de conflicto es la familia extendida la que deberá responder por el supremo bien de la paz colectiva. La escuela es el escenario en el cual orbitan los apushi y los womainpa en permanente dinámica de consenso y disenso. La escuela con un putchipu´u y un consejo de alaulas deberá jugar el papel de consensualizador en la mira de perspectivas comunes de existencia, de realizaciones programáticas y de un futuro propio wayuu.
Algunas de las comparaciones necesarias que deben establecerse entre la normatividad alijuna y la normatividad wayuu como contexto concreto del pluralismo jurídico que rodea a la escuela wayuu son las siguientes:
A diferencia del derecho alijuna, de tipo positivo (escrito), el derecho mayor wayuu tiene un carácter intersubjetivo (oral) que opera sin Estado; mientras que las normas del derecho positivo emanan de una autoridad política constituida (legislativo)) y son ejecutadas por órganos del Estado (ejecutivo).[2] Esto posibilita que el ejercicio del derecho wayuu se centre en la misma comunidad y en la escuela como eje comunitario.
Otra paradoja frente alas normas estatales es el conflicto frente a temas tan delicados como la pena de muerte. La constitución Colombiana ha proscrito este castigo. No obstante en el derecho mayor Wayuu un delito de sangre impone un cobro de sangre (pashálawa eirükü) de cuya responsabilidad es solidaria toda la familia del agresor. Esta es una fuente de continuos disensos y es necesaria yna política de construcción de consensos comunitarios desde la escuela.
Esta tradición de pashálawa eirükü (cobro de sangre) debe verse en realidad como una ley del talión que busca limitar las acciones de sangre. En este sentido los “palabreros” o Pütchipü de los diferentes grupos o clanes, son verdaderos jueces en equidad y a la vez grandes conocedores de sus costumbres y ritos, quienes con su práctica cotidiana buscan evitar las muertes derivadas, de los delitos cometidos, negociando arreglos en dinero, o especies y de esta manera contribuyen al mantenimiento del orden y la paz social de este pueblo. La escuela debe potenciar este esfuerzo cultural de paz, en el escenario concreto de cada comunidad educativa.
Es un principio valioso de la ley Wayuu que esta ley se respeta y se cumple a cabalidad sin necesidad de existir tribunales ni cárceles; sin existir individualización de la pena y sin que la sanción tenga más que una repercusión patrimonial.[3] La escuela es un escenario óptimo para la construcción de una nueva educación sobre los recursos y las necesidades comunitarias de paz y futuro propio.
HACIA UN NUEVO GOBIERNO ESCOLAR: PALABREROS ESCOLARES, CONSEJOS DE ALAULAS Y CÍRCULOS DE LA PALABRA.
Suele suceder que el palabrero tiene un ámbito de acción y el etnoeducador otro. Ambos están en la misma comunidad, pero parecen no encontrarse o no tener un lenguaje común. La comunidad educativa y el colectivo étnico parecen no tener una perspectiva convergente. De un lado el putchipu`u desconoce la dimensión de la acción del maestro, y este a su vez se centra en su actividad técnica intra aula que no le permite una recreación imaginativa de la escuela en la dimensión comunitaria.
La ley general de la educación establece la participación comunitaria en el gobierno escolar. No obstante el convenio 169 de la OIT establece el marco interpretativo de tal ley. [4] Los valores e instituciones de las culturas ancestrales, tienen un lugar privilegiado en este tratado internacional y por ende en la educación. El palabrero puede incorporarse a la escuela como asesor comunitario, del etnoeducador o como docente comunitario, para iniciar transformaciones del gobierno escolar.
La propuesta de constituir una estructura escolar que reconozca y articule la textura étnica supone una columna vertebral compuesta por palabreros estudiantiles y de la comunidad educativa, consejos de alaulas, y palabreros por centro educativo; y círculos de la palabra en un segundo nivel.
● El putchipu´u estudiantil reemplazaria a la figura del personero escolar, figura exógena y sin arraigo cultural. Sus funciones serian las mismas de un palabrero aprendiz, que tiene que consultar.
● El Putchipu de la Comunidad Educativa seria escogido por consenso entre el consejo de alaulas y el director del plantel.
● El Consejo de Alaulas reemplazaria al consejo de padres y tendría las funciones de este.
● El Circulo de la palabra o circulo de Putchipu’u de la Comunidad Educativa a nivel municipal, seria un ente plural que aglutinara a los putchipu’u de todos los CEIR y que coordinara sus funciones en el municipio.
Este modelo de estructura, valida para un proyecto piloto, permitiría una proyección y una sinergia mutua del mundo tradicional wayuu sobre el sistema educativo y de este sobre aquel con beneficio comunitario. Su tarea será la de gestar el ana kuaipa a nivel local manteniendo y construyendo consensos en cada comunidad educativa, al tiempo que desarrolla programas comunitarios tales como el Proyecto Educativo de la Comunidad por CEIR, y planes de vida por sectores del resguardo de tal manera que se produzca un impacto etnoeducativo significativo en la la nación Wayuu.
El asunto problemático acerca de la fundamentación jurídica y etnojuridica para tal tipo de modificaciones en el marco etnoeducativo se centra en el convenio 169 de la OIT , las sentencias de la corte constitucional y de tribunales internacionales, en el marco de los derechos humanos de los pueblos indígenas. Tal documentación será producto de otro ejercicio investigativo, pero desde ya se anticipa su viabilidad legal para la guajira.
Sobre este horizonte en materia legal se plantea ahora lo que seria el proceso de construcción de proyectos educativos comunitarios (PECs) los cuales se insertan en otra perspectiva: La construcción de planes de vida.
LA YANAMA COMO ESTRATEGIA WAYUU DE PARTICIPACION COMUNITARIA.
La Yanama es una institución distintiva y típica del pueblo Wayuu por medio de la cual se opera un círculo de intercambio y solidaridad. A través de ella, un determinado grupo, intercambia alimento por trabajo, convoca a los oupayu o aliados, revitaliza el propio apushi o matrilinaje visibilizándolo frente a los demás linajes ostenta su eiruku o casta; ocupa y da significado a su womainpa o territorio, y de esta manera recrea los contenidos de sus relaciones de parentesco, a la par que participa en el ordenamiento cultural de su sociedad.
Se trata pues de una institución ancestral que constituye un mecanismo idóneo de diseño cultural como mecanismo de relación social, para incluir la solidaridad de uno o varios matrilinajes. La yanama en el ámbito escolar debe poseer la funcionalidad de permitir el encuentro y la interrelacion de instituciones propias y apropiadas en la mira de gestar encuentros de saberes interculturales que redunden en beneficio de la comunidad.
El planteamiento de Yanamas escolares interculturales como estrategia de inter relacionamiento y texturacion social de la escuela, apunta al desarrollo de la yanama escolar en el ámbito etnoeducativo.
Usualmente las sociedades indígenas tienen economías en donde el medio tradicional de cambio no es el dinero. La obligación social de compartir el trabajo común a los pueblos amerindios se cumple entonces por medio de un evento de trabajo comunitario en el cual se reúnen miembros de uno o varios grupos para este fin y compartir el alimento. Tal institución recibe nombre propio en cada pueblo indígena. Asi, Unuma (Sikuani) Naibaidacta napicha wagua (piapoco) Nayuda yacaquitau najichaguacau (Achagua) Yaa tié mañutagando (saliva). En el cauca se le denomina Minga y Conchavo o Divichido en Nariño.[5]
En Colombia, el mestizaje campesino adaptó esta institución con otras denominaciones y alcances: En el Tolima los pijaos le llaman convite, en el llano el campesino llanero le llama brazo prestado, o también mano vuelta. Esta expresión indica el carácter de pago de una deuda de solidaridad adquirida. Quien convoca o invita a una minga está obligado a ofrecer comida, y chicha como pago del trabajo que se va ha hacer, a su vez quien responde a la invitación trae las herramientas adecuadas (machete, azadón, etc.) La invitación puede ser de un solo día o de varios según lo demande el trabajo respectivo.
Una vez cumplida esta fiesta de trabajo quien ha convocado a su vez queda en deuda con quienes respondieron su convocatoria. Estos pueden cobrar un “brazo vuelto”. Esta institución de origen precolombino actualmente se ha desarrollado en distintas variantes básicas así: Minga privada, Minga comunitaria y Minga pública.
La primera forma de minga privada convoca la solidaridad local y no suele ser muy numerosa. Su variante Wayuu Involucra al matrilinaje y a los aliados de varias familias, e implica un ciclo de reciprocidad corto en la medida que el interés al que se aplica es particular.
En contraste, cuando el convocante es una comunidad –y no solo un jefe de familia- tal ocasión convoca a los miembros de varios matrilinajes (apushi) – y sus aliados (oupayu). Generalmente quien hace la convocatoria es una autoridad local, un alaula o un líder comunitario con el apoyo de los anteriores. De esta manera se construyen las escuelas, se arreglan y los caminos, se tienden los puentes y se construyen los embarcaderos.
La minga escolar o yanama escolar o ekilajawa’a yanamakat, se inscribe en una dimensión de un “trabajo comunitario intercultural” o una sucua’ ipa yanama’ a. El enfoque es el examen intercultural de la etnoeducación para construcción de Planes de Vida por comunidad educativa y por CEIR. Tal instrumento debe ser fruto de un trabajo participativo en el que concurren distintos sabedores (el maestro, el palabrero y el gobierno escolar)
Su carácter es novedoso para los wayuu, pues se trata de realizar un trabajo de tipo intelectual: Ponerse de acuerdo en torno de temas instrumentos de planeación participativa en beneficio de una determinada comunidad etnoeducativa.
Al igual que en las demás formas de yanama, quien convoca y por tanto quien aporta el alimento no es la autoridad de la comunidad ni un comunero en particular, sino una institución etnoeducativa. De esta manera y con este instrumento participativo se orientan a fines concretos de tipo comunitario e institucional las yanamas como encuentros interculturales de maestros, o Consejos de Alaulas y Putchiupus escolares
Y autoridades comunitarias.
Una variante de este tipo de instrumento de participación comunitaria podría permitir la reunión de reunirse médicos tradicionales (outsi/outsu) y médicos occidentales a fin de resolver asuntos de salubridad pública. etc.
Estos tipos de de reunión tienen entonces la característica específica de que se busca la construcción de acuerdos de consenso entre distintos sabedores ubicados en la frontera intercultural y que reconocen y salvan los intereses particulares en aras del interés etnoeducativo comunitario
Por tanto también podría llamársele Yanama’a supula’a akumaja’a akúaipa; esto es “trabajo comunitario para pensar juntos” la cual es una forma comunitaria de reunión que tiene la ventaja de tener una base reglamentaria en la tradición cultural Wayuu, y excluye por tanto demandas o prebendas particulares.
Una reunión de de estas características implica una estrategia de doble relación de ganancia para el convocante y los convocados, quienes de esta manera se involucran en una reciprocidad orientada hacia una sostenibilidad cultural estratégica en el corto, mediano y largo plazo.
La sucua’ipa yanama’a o encuentro de saberes como marco metodológico permitirá el encuentro de información primaria de sabedores calificados de la comunidad, los cuales al ser concertados y convocados previamente en compañía de la autoridad indígena; y de los círculos de palabreros del ámbito municipal, proporcionan información calificada y confiable de tipo cultural y comunitaria, para la formulación de los planes de vida comunitarios por CEIR y por sector del resguardo del pueblo wayuu.
Una propuesta procedimental supone las siguientes tareas y programas:
SUCUA’ IPA YANAMA’A
(Yanama’a supula’a akumaja’a akúaipa)
FASES
Programa
Objetivo instrumental
Población Objeto
Primera
EKILAJAWA’A YANAMAKAT
PROYECTO ETNOEDUCATIVO COMUNITARIO POR CEIR
Dedicada al diseño de proyecto etnoeducativo comunitario
Docentes y lideres comunitarios en etnoeducación, putchipu’u de la comunidad educativa
Segunda
ANASU’U YANAMAKAT
PROYECTO DE SALUD COMUNITARIO POR CEIR
Dedicada al diseño de proyecto etnomédico comunitario.
Mujeres, niños
Docentes Piaches (outsi/outsu) putchipu’u de la comunidad educativa
Tercera
YANAMA’A SULU’U WO’UMAÍN
PROYECTO DE ETNODESARROLLO COMUNITARIO POR CEIR
Dedicada al diseño de proyectos de etnodesarrollo comunitario
Mayores Consejo de alaulas pastores, pescadores y agricultores, Docentes y putchipu’u de la comunidad educativa
Cuarta
(acumulativa de las tres fases anteriores)
AKUMAJA’A SUKÜAIPA ALAULAYU’U
PLAN DE VIDA COMUNITARIO POR CEIR
Dedicada Al diseño de proyectos primarios sobre el pensamiento de los mayores
Alaulas y autoridades tradicionales. Docentes y putchipu’u de la comunidad educativa
El escenario pedagógico y metodológico de programas continuos a través de las distintas yanamas descritas, es un escenario metodológico especialmente diseñado para el pueblo Wayuu, que propende por una construcción participativa de las comunidades educativas orientadas hacia la planeación participativa y la implementación de la anakuaipa o proyecto de educacion propia con una metodología a la par de raíces tradicionales y con innovaciones que respondan a la necesidad de una nueva educación y de un nuevo maestro.
[1] Cfr. Domingo A. Labarca Prieto. Cuestiones de Filosofía Social y Jurídica. Maracaibo (Venezuela), Instituto de Filosofía del Derecho de la Universidad del Zulia, 1979: p. 109.
[2] Véase: Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde. "Entre la Ley y la Costumbre". Derecho Consuetudinario Indígena en América Latina. México, Instituto Indigenista Interamericano y el Instituto Interamericano de Derechos Humanos. 1990 citado EN COLMENRARES OLIVAR RICARDO: “El Derecho Consuetudinario Wayuú” En Seminario sobre "Derecho Consuetudinario Wayúu" organizada por la Gerencia del Área Cultural del Banco de la República de Colombia en Riohacha (Colombia): Octubre 28 de 1999. P. 2
[3] Cfr. Colmenares Ricardo. Del Derecho Consuetudinario Guajiro al Estado Social de Derecho Multiétnico en Venezuela. Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas No. 70. Maracaibo (Venezuela), Universidad del Zulia, 1993: pág. 9
[4] El convenio 169 de la OIT se encuentra vinculado a través del Articulo 93 de la carta magna como “bloque de constitucionalidad para los pueblos indígenas”. Los artículos 26 – 31 de dicho convenio versan sobre la educación de los pueblos tribales, y fijan el marco de interpretación de la ley 115 de 1994 o ley general de la educación.
[5] El sistema Wayuu de reciprocidades posee tres vertientes: Las relaciones de pago en trabajo que se establecen con aliados y que se fundan en la demanda de solidaridad de los mismos; el sistema de compensaciones por ofensas que se tasan en dinero, y el cobro de sangre (pashálawa eirükü ) que impone que el honor de los muertos debe ser pagado por los vivos. Al respecto Cfr. GUERRA CÚRVELO, Wilder (2000) “Los Palabreros wayuu: Especialistas indígenas en la solución de disputas” Revista Aguaita Serie No. 4 – diciembre de 2000 – Cartagena de Indias.
